[xxx]由此看来，排斥派或拒绝派之所以对宗教之进入公共生活采取排斥或拒绝的态度或立场，其根源在于他们有意无意地把神圣与世俗、私人性与公共性、修身与治世割裂开来，把这些本来相对相关的东西二元化，并且因此在这种人为的双峰对持的框架下，把宗教信仰和宗教组织神秘化、个人化和心理学化，从而把宗教或宗教信仰和宗教组织完全单面化或片面化。
[26] 参见黑格尔《哲学全书》之第13-17节。《自然哲学》的第一个实在的范畴是物质，但是却从空间和时间开始。
从意见的画廊到知识的画廊就是理性主体的教养过程，就是绝对精神的自我认识过程。用英语的方式说：它被大写了。如果紧紧抓住中心点，从哲学史的本质联系出发，那么那唯一、绝对的观看将会看到那唯一、绝对的画廊（die Betrachtung betrachtet die Galerie），也就是知识（这知识当然也是唯一、绝对的）的英雄的画廊。通过分析指出：黑格尔哲学史概念的游戏空间或无基础的基础一个永不在场的原初差异性空间，即胡塞尔和德里达所谓的德累斯顿画廊。这个中介便是精神或者圣灵。
当一个没有任何哲学史观念的研究者——黑格尔看到问题其实正在于这是不可设想的——面对哲学史材料之杂多的时候，他看到什么呢？一个画廊？但这是意见的愚蠢画廊还是知识的英雄画廊？只要他看到了某个画廊，那就会是这两个画廊中的某一个，因为如果他没有任何哲学史观念的话，他就看不到任何画廊。方面（Seiten）才是复数的。拒绝承认这一根本困难，最终必然会走向胡塞尔所反对的两种错误：不是在"外物"的实在意义上，就是"意识"的实在的意义上，总而言之，是在传统形而上学的意义上，误解现象学的"意向性"概念。
而这个超出经验自我的被给予的东西，就是内感知中的自我。[37] 胡塞尔，《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第一章，第一讲。[37]胡塞尔广泛使用的传统哲学概念，虽然不能表明他仍然接受与这些概念联系在一起的哲学学说，但却很大程度提示我们，他重返开端的努力与哲学史上"第一哲学"的几次决定性尝试有着内在的关联。最终，自我之外的东西的证成要首先依赖上帝存在的证明。
[38]现象学作为现代哲学的隐秘核心，尤其体现在胡塞尔对笛卡尔始终一贯的兴趣。当我从清楚分明的感知（明见）跨越到有关外物的真假判断时，在我的无限自由意志与有限的理智（特别是有限的"清楚分明的感知"）之间的巨大鸿沟表明，外物的存在不能完全凭借我思来证明。
作为现象学描述的出发点，意识行为的意向性结构已经预见了吴增定在胡塞尔的自我学说中发现的困难：一个意识行为的"意向性内容"如何能够激活非意向性的"感觉材料"，因此指向意识的对象呢？但我们应该如何理解吴增定强调的这一困难在胡塞尔的自我学说乃至整个现象学事业中的意义呢？"回到事情本身"这一说法可以说简明地指示了现象学的宗旨。根据胡塞尔为现象学设定的"规范"，毫不奇怪，在意向作用方面，现象学家，可以看到"远远更为重要的和更为丰富的分析"，特别是关于意向作用和意向对象的一系列构成分析。显现本身并不能显现出来，而只能被我们体验到。而正是明确地或隐含地被给予的对象总和构成了最宽泛意义上的感性对象领域。
[40] AT. VII.160，《第一哲学沉思集》，第160页。胡塞尔的所谓"先验转向"，在将《逻辑研究》的纯粹描述的心理学进一步发展为一门本质直观的先验现象学的过程中，吴增定指出，不仅没有消除自我和"事情本身"之间的这个张力，还进一步将其明确置于现象学事业的核心。[42]胡塞尔坚持，我们可以追随笛卡尔到第二沉思，但却不能再继续第三沉思和第四沉思，否则显然会带来恶果。[3] 上引书，第二卷"引论"，A4/B12。
[20]然而，正如胡塞尔澄清感知活动时已经强调的，意向关系并非意识和被意识到的事情在"实在的"（realen）意义上发生的关系。[5] 上引书，第一卷，"第二版前言"，B2VIII.[6] 上引书，第二卷，"第二版前言"，B2V。
[32]在胡塞尔这里，与那托普恰恰相反，不是自我，而是"事情本身"，才是哲学的目光一直努力把握但却不可穷尽的对象，对这一对象的直观把握是决定哲学是否一门严格科学的关键。[42] Jean-Luc Marion通过分析胡塞尔（《观念》第49节）在援引笛卡尔有关意识和存在的论述（Principia, I.51, AT.VIII.A.24）时细微的偏差，敏锐地指出了二者在这方面的分歧：Reduction and Givenness, tr.by Thomas Carlson, Evanston: Northwestern University Press, 1998, pp.81-83.[43] 胡塞尔，《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第3讲。
自我回到"事情本身"的每一步，也同时是"事情本身"后退，从而使这种返回成为可能的步骤。事实上，正如吴增定提到的，它在很多程度推动了现象学事业的拓展和深化。参考海德格尔《现象学之基本问题》（Die Grundprobleme der Phänomenologie），丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第9节。也正是在这里，吴增定文章中反复强调的问题，其意义才真正显示出来：自我与"事情本身"的张力，深植在意向性的内在结构，从而在根本上决定了现象学面对自我问题的发展路径。除非我们把自我等同于"事情本身"，将意识看作一个"东西"。[11]胡塞尔明确指出，"物的显现（体验）并不是显现的物......。
在现象学的意向性分析中，对象的现实存在与否并不重要，而与经验自我的关系也并非意向体验本身的本质因素。《第一哲学沉思集》，第50页。
《逻辑研究》中的"无前题性"原则被进一步彻底化为通过先验还原实现的对全部自然态度的悬搁。[41]因此，无论外物，还是自我，都要最终依靠"上帝，那个存在者"来保存其存在。
[29] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1982年，第24节。特别在直观没有质料的东西时，努思（nous）和其对象没有不同，而努思的作用和努思的对象成为一个东西（1074b38-1075a5）。
吴增定在非意向性的"感觉材料"和意向性内容关系中发现的现象学困难，正是自我与"事情本身"这一关系的突出体现。这个在内感知中的被感知之物，尽管无法通过语词表达，但却构成了一个在认识论上绝对可靠的领域。在胡塞尔从感性直观过渡到范畴直观的决定性环节中，吴增定提醒我们注意，素朴的感知中既包含被"明确"给予的"整个对象"，也包含被"隐含"给予的它的各个部分。"在对显现的体验中，找不到多少和显现的物本身的实在有关的东西。
[43]在胡塞尔看来，笛卡尔借助上帝克服我思与外物的鸿沟，是背离了他自己最初的主张，最终误入歧途。[35]吴增定对胡塞尔后期的发生现象学的判断，最终可以用于整个胡塞尔的现象学事业：这"与其说是问题的解决，不如说是问题的延搁"。
正如笛卡尔在"第三沉思"中所强调的，时间的每一刻都是完全独立的，我前一刻在不能保证我现在在。胡塞尔明确承认其现象学努力是在更彻底、更纯粹和更深刻的意义上实现笛卡尔（在第三沉思中表述的）所谓真理的"一般规则"："一切我能非常清楚分明地感知的东西都是真的"（omne esse verum, quòd valde clare distincte percipio）。
在胡塞尔看来，现象学是"一切现代哲学隐秘的乡愁"。尽管回到"事情本身"是自我的最终使命，但自我却早已注定永远无法到达这一终点，而这恰恰是现代主体的真正命运。
注释：[1] 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第7节。这样的世界只在神的目光中。[24]自我作为体验的一个环节，并不能真正回到这棵树。[22] 上引书，A342/ B1361页下注。
现象学尽管是在拒绝承认任何形而上学前提下进行的哲学努力，但这一努力本身，正是试图尝试重新从开端进行哲学活动。在现象学看来，人的感知活动绝非一边与主观的自我，一边与客观的事情本身联系在一起的意识。
事情虽然被给予了，但却并非所有被给予的东西都能"真正被给予"，也就是，成为对自我来说"自明"的东西。[25] 严格来说，胡塞尔本人，从未象海德格尔及其（法国）后继者那样，走到这一步，将"显现"本身等同于"事情本身"，将现象学看作解决"存在"问题的新途径。
[4]因此，只有当自我在直观中被直接给予，其本质在本质直观中被把握和分析，自我才能作为 "事情本身"，成为现象学真正关注的对象。除非这棵树的显现，而非这棵树本身，才是现象学要回到的"事情本身"，[25]否则自我与"事情本身"，在意向分析中恰恰不是遭遇了对方，而是彼此错过。
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